¿Hay salida?

Estimada Susana:

Agradezco que me consideres en tus reflexiones para encontrar “un poco de aire en medio del incendio”. No estoy seguro de ser el indicado para hallar “alguna salida” o dar “alguna esperanza” a lo que afirmas: que México, como tal, ya no existe. De todas formas, deseo comentarte lo siguiente.

1.
Tal y como planteas las cosas, al parecer tu duda tiene que ver fundamentalmente con el hecho de si entre el abanico de posibilidades electorales que actualmente se presentan en nuestro país hay alguna opción que en verdad contenga la “tendencia extranjerizante” de los recientes gobiernos mexicanos. ¿Existe entre los posibles candidatos alguno que no pretenda ejercer de “secretario de gobernación de intereses extranjeros”? Podría decirte que al menos, en términos de proclama política, hay uno en particular que recientemente presentó su proyecto de nación cobijado por una cauda de intelectuales que en principio hace suponer que en efecto él es esa opción. Pero como bien sabes las suposiciones no suelen confirmarse cuando de política nacional se trata.

2.
El mundo, tal y como hoy existe, requiere de colaboraciones diferenciadas en torno a un mismo objetivo: acumulación de capital. En este sentido, no hay diferencia entre quién ejerce el mando en un gobierno particular, puesto que todos, de una manera u otra, se insertan en este gran proyecto. Puede sostenerse, no sin cierta ingenuidad, la idea de que entre el “interés extranjero” y el “interés nacional”, es mejor, siempre, mirar dentro de las propias fronteras. En otras palabras, acorde con las tuyas, pareciese más loable y certero escoger a un “secretario de gobierno de intereses nacionales” que a un “secretario de gobierno de intereses extranjeros”. Un Juárez sobre un Maximiliano, un potencial Cuauhtémoc Cárdenas sobre un Calderón. El problema, como ya te podrás haber dado cuenta, es que se trata, siempre, de un “secretario de gobierno de ciertos intereses particulares”. Tienes toda la razón cuando afirmas que Juárez luchó contra la Iglesia, pero no es menos cierta su incomprensión, atrincherada en principios liberales, de las comunidades indígenas a las que paradójicamente pertenecía. Con esto no quiero decir que daba lo mismo Juárez que Maximiliano ni pretendo minimizar lo pertinente de su lucha. Pero lo que sí quiero enfatizar es que uno u otro planteaba, de una manera particular, el cumplimiento de las exigencias de la acumulación de capital. Me parece importante recordar esto porque hoy, cuando la acumulación de capital se ha vuelto tan sofisticada, compleja y lastimosamente evidente, la disyuntiva es poco menos que falsa.

No hay que perder de vista que actualmente el hombre más rico del mundo, según los criterios de Forbes, es mexicano, y que entre los 100 hombres más ricos del mundo, están varios que pertenecen a los países más pobres y/o de desigual distribución de riqueza en el mundo. Ya puestos a escoger, ¿cuál sería la mejor elección para un mexicano: Slim, Gates o Mukesh Ambani? ¿El museo Soumaya o la donación de la mitad de la fortuna de Gates? Sea cual fuere la elección, por más simpáticos e interesantes que parezcan las donaciones y los museos, sería elegir la acumulación de capital y la desigualdad como principio de esa acumulación lo mismo en México, en Estados Unidos que en la India. ¿Hay motivos para creer que alguno de estos individuos carece de influencia decisiva en el ámbito de sus gobiernos “nacionales” para imponer “sus intereses”? Simplemente habría que recordar cómo aquel candidato que ya presentó su proyecto nacional, en otra circunstancia, tuvo un matrimonio feliz con el más rico del mundo mientras duró su gestión gubernamental. Si es necesario mostrar las evidencias bastaría ir hoy primer cuadro de esta ciudad para que nos deslumbren. Los intereses de este tipo exigen, siempre, sus embajadores.

Además, si analizas bien las fortunas de esos hombres ricos, te darás cuenta que simplemente participan –de manera ventajosa si se le compara con la población nacional, desventajosa si la comparas con las fuerzas económicas mundiales– de una acumulación global de capital en la que la mayoría de los seres humanos sobran y en la que la naturaleza es concebida simplemente como una “cosa explotable”. La diferencia entre los “intereses nacionales” y los “intereses extranjeros” es una ficción. Y eso no cambia en términos electorales.

3.
Para calmar la sensación de impotencia se puede elegir entre quien utiliza y promueve políticas públicas encaminadas a acentuar la brutalidad de la acumulación de capital y quien sin pretender cambiar el objetivo central intente atenuar aquella brutalidad. A esto precisamente se refería un filósofo cuando afirmó que las actuales políticas de los gobiernos calificados de izquierda en América Latina obedecen más bien a una lógica cristiana. Los partidos electorales autoproclamados de izquierda parecen pugnar hoy en día por hacer vivible lo que de suyo es intolerable. En este sentido, lo paradójico, es que si bien por un lado su actitud es loable, incluso, podría decirse, hasta digna de apoyo, por otro, acaba apuntalando el objetivo central de la acumulación de capital; acaba por volver aceptable esa realidad. Hay quienes creen que votar por este tipo de partidos es mejor que no votar o que votar por los que sin tapujos escogen la brutalidad como camino. Es probable que tengan razón.

4.
Me parece, no obstante, que es necesario dejar de pensar en la división “izquierda”/”derecha” en la esfera de los partidos políticos. En tanto que hoy en día ambos persiguen o facilitan el mismo objetivo carece de sentido hacer tal distinción. La topografía política debe cambiar. Esta no es una idea mía pero me parece pertinente. Habría que pensar de otra manera la diferencia, que es en verdad más radical y más seria. Están los que promueven y facilitan la acumulación de capital y los que a su modo resisten o se rebelan a esa lógica, sin que ello suponga el ejercicio de las armas ni de la mentada “violencia revolucionaria”.

La única salida que yo veo es alimentar esas resistencias y esas rebeliones desde el espacio que cada quien ocupa de manera particular y buscar la articulación de las unas y las otras en dos momentos: cotidianamente y cuando la agitación social lo posibilita. Ese es un camino largo y tortuoso. Quizá por eso tan pocos lo eligen: siempre se busca el resultado inmediato, aquel que uno pueda ver. Pero aquí la cuestión es distinta, pues se confronta a un adversario poderoso que incluso ha logrado incubar en cada uno de nosotros esa misma tendencia. Sus recursos son tan variados y múltiples como sus estrategias. Pero aún así, es necesario enfrentarlo, luchar, no cejar. Y reconocer que hasta hoy vamos perdiendo la batalla. Lo cual debiera exigirnos un empeño más claro, más radical, más decisivo. Nada de esto obsta para votar por una tendencia electoral, particularmente aquella que se autodenomina de izquierda, siempre y cuando se entienda que allí no se agota el compromiso de la lucha ni aceptar el ilusorio trueque entre ese ejercicio electoral y una alternativa real. También se puede prescindir por completo de aquella disyuntiva y ocuparse únicamente de esto otro que está más allá de debates electorales y demás. Sé por experiencia personal que a menudo esto significa incomprensión, agresión y descalificación de quienes ponen su vida y manutención en los partidos autodenominados de izquierda. Pero a fin de cuentas ellos agreden y califican desde un punto que les es inherente y precisamente contra el cual se está de principio. Su actitud es normal. No hay que angustiarse por eso, de lo contrario se puede terminar como aquellos intelectuales que a fuerza de ceder hacen malabares para distinguir entre extraordinarios militantes, dirigentes malos y burocracia inútil. Hay que salirse de la organización partidaria. La organización está en otro lado.

5.
Imagino que lo aquí dicho a vuelo de pájaro no te satisface ni te tranquiliza. Sólo puedo decirte que hay que ver con otros ojos y cambiar las preguntas, ir hacia otras lógicas, pensar en otras acciones. Como dice una novela de adolescentes: “para nacer hay que destruir un mundo”. Que eso obsequia un estado de permanente zozobra, de acuerdo. Pero hay zozobras que valen la pena.


-- Desde el umbral del mundo

Nada profético

Tuve un sueño que nada tiene de profético.

En un barco sin mayor tripulación que yo, metódicamente arrancaba hojas escritas de un cuaderno muy grueso para meter cada una en su botella correspondiente. Luego lanzaba cada botella al mar que cual mensajero diligente se las llevaba suavemente. Después de mucho tiempo, en el mar, se veía un sendero de botellas flotantes. En el sueño, al ver aquel sendero, pensaba en los improbables destinatarios de esos escritos. Me levantaba, me iba al timón, y alejaba ese barco con su único tripulante hacia un destino de horizonte incierto.


-- Desde el umbral del mundo

Modernidad y blanquitud. Un testamento abierto.

El texto que a continuación se reproduce es con el que presenté el último libro de Bolívar Echeverría, Modernidad y blanquitud, en la Casa Refugio Citlaltépetl, el 10 de marzo de 2011.

Para JCP

Antes de morir, Carlos Moinsiváis ofreció una entrevista en la que, además de otros temas, hizo una distinción fundamental entre el intelectual público y el académico. (1) Afirmó que el primero se encuentra, por lo menos en lo que a los más conocidos respecta, “en una etapa de extinción”. E hizo una enumeración de los que a su parecer descuellan como intelectuales públicos mexicanos: Alfonso Reyes, Octavio Paz, Carlos Fuentes. Agregó a la lista otros tantos de Latinoamérica. “En cada país –dijo– hay uno; Borges de sobremanera en Argentina; Bolívar Echeverría en Ecuador; en Cuba, hay en el exilio varios importantes, Guillermo Cabrera Infante lo fue; dentro ahora hay también escritores, poetas, ensayistas de consideración”. Y continuó: “Pero la importancia que tuvieron ha ciertamente disminuido porque la sustituye y con creces la academia; los académicos están en todas partes y representan en este momento la sustitución masiva del intelectual público”. Obvia decir que de esta “especie” no enumeró a uno solo.

Si me permito citar el decir de quien Adolfo Castañón denominó “el último escritor público en México” es porque me sirve para afirmar algo esencial sobre el autor del libro que hoy presentamos y que pone en perspectiva lo que voy a decir sobre Modernidad y blanquitud. Una parte de esta afirmación es la siguiente: Bolívar Echeverría no fue un académico. Por eso, entre otras cosas, sus libros suelen provocar enormes dificultades para comentarlos, pues, afortunadamente, no se ciñen a las formalidades de la academia ni de la filosofía que en ella se enseña. Quiero aclarar este punto para que mi afirmación no se preste a confusión.

En una conferencia dictada escasos dos meses antes de su muerte, Bolívar Echeverría afirmó:

Hay una diferencia muy grande entre hacer filosofía, es decir, ser filósofo, y, por otro lado, estudiar y enseñar filosofía o lo que se expone en los textos filosóficos de la cultura occidental. Se puede muy bien –y a eso está dedicado el mundo de la filosofía en el siglo XX– discutir, examinar, problematizar, ejercer la hermenéutica de los textos filosóficos de los siglos pasados, pero ya no se puede decir que la filosofía sea un discurso vivo, que existan filósofos actuantes, creadores de propuestas filosóficas. No hay una efervescencia de propuestas de discurso filosófico sino apenas un reducido conjunto de personajes o de figuras filosóficas excepcionales que han destacado en el siglo XX. (2)

Para él, la filosofía tal y como se practica en la academia se ha convertido en una escolástica que cuando no “teoriza sobre las capacidades cognoscitivas del ser humano”, glosa y comenta las obras filosóficas de los siglos precedentes. Pero en toda ella se echa de menos, dijo en aquella conferencia, “...el vuelo que tiene el discurso filosófico en la República de Platón, esa libertad de elegir temas, de mezclar éticas con ontologías, ya no está allí esa ebullición fabulosa de conceptos”. (3) Precisamente este vuelo de libertad para pensar que lleva a la ebullición fabulosa de conceptos es lo que distingue a Bolívar Echeverría y lo que entre otras cosas juzgo lo convirtió en un intelectual público –según lo concibió Carlos Monsiváis–, o en lo más cercano a lo que el mismo Echeverría concebía como filósofo, o lo que yo de manera arbitraria simplemente llamo “un pensador”. De tal suerte que la otra parte de mi afirmación es la siguiente: Bolívar Echeverría es un pensador.

Me parece fundamental entender esto al abordar sus libros. Modernidad y blanquitud, el que hoy presentamos gracias a la invitación que nos extendió la editorial ERA, por supuesto no escapa a ello. Pero tiene, además, una particularidad que no debe pasar inadvertida. La infausta circunstancia que precede a su publicación –la muerte del pensador que lo concibió y escribió– lo convierte en un libro que cabalga entre lo que en rigor es su último libro y lo que puede pensarse como el primero de los muchos póstumos que vendrán. Para mí, este “estar en vilo” convierte a Modernidad y blanquitud, de manera espontánea, en un testamento abierto, cuyo contenido, más que propiamente heredar, plantea retos y desafíos de altos vuelos que sólo pueden entenderse, primero, y acometerse, cosa más difícil, después, si se concibe a Bolívar Echeverría como un pensador y no como un académico. A continuación quiero enunciar algunos de esos retos y vuelos que van del actuar como pensador hasta la crítica a la vida moderna como contribución propiamente política para construir un mundo mejor.

Soy de la opinión que, debido a las múltiples lecturas de las que fue objeto desde sus reflexiones sobre lo barroco, algunas de ellas no muy atinadas, Bolívar Echeverría quiso enfatizar explícitamente algunas filiaciones que configuran el núcleo y los derroteros de su pensar. Esto es particularmente notable en este libro. Sin incurrir en la discusión de las “herencias” o “continuidades” a las que es muy dada la academia en la disputa de sus espacios productivos, ni en la argumentación “progresista” que invita a “pasar de largo” lo que la moda intelectual en turno no pontifica, en el ensayo llamado “Sartre a lo lejos” afirma:

Nada hay que pueda darse por ganado en la historia de las ideas; en ella, como en el mito de Sísifo, todo tiene que ser pensado cada vez de nuevo. La noción de progreso no tiene cabida en ella; la sabiduría no es acumulativa. Ningún filósofo posterior a Platón fue “mejor” que Platón porque pudo filosofar encaramado sobre sus hombros. No obstante, puede hablarse de ideas del pasado (o mejor de un presente más amplio, que engloba lo mismo a ese pasado que a nuestro presente particular) que se refieren de manera ejemplar a ciertos temas percibidos todavía como actuales, ideas que son capaces de enriquecer la reflexión en nuestros días”. (4)

Aunque la cita se inserta en la lógica de una argumentación que destaca la importancia y trascendencia del “humanismo sartreano”, puede leerse como una declaración puntual del hacer del propio autor, es decir, su dedicarse a pensar de nueva cuenta los temas aún percibidos como actuales –entiéndase reales, urgentes, demandantes– de la mano de ideas que son capaces de enriquecer la reflexión en nuestros días.

La pregunta, entonces, es obvia: en este libro, ¿cuáles son para Bolívar Echeverría esos temas actuales y cuáles esas ideas enriquecedoras con las que los aborda? A riesgo de ofrecer una respuesta demasiada escuetoa que no atiende plenamente la riqueza de este libro, puede decirse que esos temas son la modernidad y el capitalismo. (5) Lo son en tanto que constituyen ese “presente más amplio” que desde la conjunción fortuita de la neotécnica –que posibilitó una “escasez relativa”–, y el comportamiento ya netamente capitalista –que se afana en la acumulación de capital–, llegó a su nivel óptimo con la revolución industrial,(6) para de allí, confundidos (“la modernidad capitalista”), ir en pos del resto del mundo. Este “ir en pos” es en verdad un “estar yendo en pos”. De allí su actualidad. La modernidad capitalista, si bien realmente dominante, no es, nos dice Bolívar Echeverría, un hecho consumado, como proclaman sus apologetas, sino que es una realidad en proceso. Ella, la modernidad capitalista, escribe Echeverría, “está siempre en trance de vencer”,(7)pero aún no lo ha logrado. De aquí también la urgencia, sentida por el autor, de pensarla, analizarla, hallar sus falsedades, mentiras, contradicciones.

Este proceso en el que la modernidad capitalista está en trance de vencer es “tortuoso, lleno de contradicciones y conflictos”, afirma el autor en el ensayo “Definición de la modernidad”. Si esto es así es, primero, porque la modernidad capitalista no logra, como quisiera, abolir la historia;(8) no logra, por más que se esfuerce, repetir la hazaña de encontrarse “pura naturaleza” a la cual someter, como sucedió con la conquista del Oeste en la “modernidad americana”.(9) Ella se ve obligada a imponerse de manera violenta sobre un conjunto de civilizaciones previas, algunas más densas que otras, es decir, con historia milenaria, que se niegan a desaparecer de la faz de la tierra. Civilizaciones que en su resistir al embate que busca sustituir lo cualitativo del mundo de la vida por lo cuantitativo de la acumulación capitalista, obligan a la modernidad capitalista a un “conjuno dinámico de compromisos”(10) que la tornan impura, y de este modo, le impiden cumplir plenamente su cometido. Tal es el caso de los otros modos o estrategias de ser modernos dentro del capitalismo (el barroco, el romántico, el clásico), que el autor refiere en diversas partes de este libro, o como los llama en el ensayo “La modernidad y la anti-modernidad de los mexicanos”, tipos de “anti-modernidad” si por ello se entiende un resistir o negarse a aceptar pasivamente el modo de ser y la estrategia que propone el ethos realista de la modernidad capitalista, cuya expresión más pura, por lo tenue del “conjunto dinámico de compromisos”, es la modernidad americana.

En segundo lugar, el proceso es tortuoso, contradictorio y conflictivo porque la modernidad capitalista es, nos dice Bolívar Echeverría, “ambigua”. Por un lado, afirma el autor, gracias a la “promesa” de la neotécnica ofrece a los individuos singulares la disposición de mayor y mejor cantidad de satisfactores y el disfrute de una libertad de acción, pero por otro, al reprimir las posibilidades y acotar los logros de aquella “promesa” de la neotécnica, les escatima la calidad de esos satisfactores y de esa libertad. Este lapsus, esta ambigüedad, entre lo que “potencialmente” se ofrece y lo que “realmente” se da, o como cantaría Joaquín Sabina, las mentiras de la realidad “que promete todo pero nada te da”, es la que además de posibilitar la resistencia de aquellas civilizaciones que se niegan a desaparecer de la faz de la tierra, da origen a impugnaciones y rebeliones desde el núcleo mismo de la modernidad capitalista. Se trata de una “anti-modernidad” contestataria o “anti-capitalista” que, según el autor, consiste en una rebelión que quiere y pretende “liberar a la modernidad del destino capitalista que se le ha impuesto hasta a ahora”,(11) porque torna la vida humana invivible al exigirle un comportamiento acorde con la acumulación de capital; comportamiento que no hace otra cosa que trastocar todo, desde el agua hasta los órganos internos del cuerpo humano, para integrarlo al cosmos de la ganancia capitalista.(12) Incluso contra ello, nos dice el autor en su ensayo “De la academia a la bohemia y más allá”, se rebelaron las vanguardias del arte moderno.

No cabe duda que Bolívar Echeverría se adscribe a la estrategia o modo de ser moderno “anti-capitalista”. En su ensayo “¿Dónde queda la ‘izquierda’?” afirma que “La izquierda es sólo una de las vías por las que la vida moderna ‘profunda’ resiste y se rebela contra el modo capitalista de la modernidad realmente existente”. (13) Es desde aquí de donde piensa y medita el conjunto de su obra en general y los ensayos de Modernidad y blanquitud en particular. Precisamente por eso emprende en la década pasada la tarea de analizar y demostrar la existencia de un cuádruple ethos de la modernidad. Su intención al hacerlo es liberar a la modernidad de su atadura capitalista, usando para ello los alcances de un extraordinario discurso reflexivo que se ha construido y expresado también a lo largo de ese “presente más amplio” que sigue siendo actual.

El discurso reflexivo en el que se desenvuelve, cultiva y que practica de un modo particular es aquel fundado por Marx y que se distingue por ser “crítico”. En otro lugar, Bolívar Echeverría definió el discurso crítico como aquel que participa en la transformación del mundo y en la manera de interpretar el mundo transformándolo. Este discurso se caracteriza, nos dice, por la destrucción y el desmontaje del discurso establecido por la modernidad capitalista.(14) Pues bien, este libro, como los anteriores, es un despliegue impresionante de ese discurso. En los ensayos de Modernidad y blanquitud el lector atento encontrará explícitas e implícitas ideas fundamentales de Marx. De hecho, puede decirse que al centrarse en el estudio y análisis de la contradicción entre valor de uso y valorización del valor, Echeverría pudo llegar a planteamientos como el cuádruple ethos de la modernidad, y por ejemplo, descifrar en su texto “Arte y utopía” el enigmático ensayo La obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica de Walter Benjamin.

Conviene tener presente que lo que él ve en Marx es a un pensador del siglo XIX que, no obstante, desarrolla “ideas que son capaces de enriquecer a la reflexión de nuestros días”; días, como ya se dijo, caracterizados por “un estarse imponiendo” de la modernidad capitalista. Es la actualidad de la modernidad capitalista la que otorga a ciertas ideas de Marx su actualidad.

Pero no sólo. La apertura de Bolívar Echeverría hacia ideas fecundas lo lleva a tomar seriamente aquellas que por su radicalidad fueron desdeñadas por el marxismo oficial u ortodoxo, o insuficientemente comprendidas en general por los que compartían el uso del discurso crítico; ideas expuestas por pensadores como Heidegger, Sartre, Benjamin, Adorno, Horkheimer, y un largo etcétera. Lo interesante es que también se toma en serio ciertas ideas que poco tienen que ver con aquel discurso, desde Severo Sarduy hasta Octavio Paz y Edmundo O’Gorman,(15) pero que lo enriquecen considerablemente.

En esta apertura hacia ideas fecundas no hay que ver solamente un talante moral. A fin de cuentas, él perteneció a lo que suele denominarse “generación del 68”. Aunque ya estaba más próximo a su tercera década cuando la rebelión juvenil hizo su aparición en Alemania, Francia y después México, es claro que la experiencia adquirida durante esos años definió su dedicarse a cultivar el discurso reflexivo como una de las actitudes políticas más radicales entonces existentes en el horizonte. Muy probablemente esta decisión también tuvo parte de su inspiración en las biografías de Marx y Benjamin entre otros, pero como es evidente en el ensayo “El 68 mexicano y su ciudad”, se debe sobre todo a que fue peculiarmente consciente de que en ese momento se cerró una historia cuyos orígenes se remontan a la Revolución francesa. Desde entonces se le hizo evidente que la radicalidad del “espíritu” del 68 se jugaba y se sigue jugando en el cultivo de un discurso reflexivo y no necesaria y únicamente en otro tipo de acciones contestatarias o reformistas. Un discurso reflexivo, hay que decirlo, que se quiso y quiere extinguir con sangre, desesperación, impaciencia, cooptación, mercantificación y hambre.

Pero dentro del discurso reflexivo que Bolívar Echeverría cultiva “apertura” no quiere decir “confianza” ni optimismo infundado. En el escrito con que presenta el libro Modernidad y blaquitud afirma:

La argumentación principal de los textos reunidos en el presente volumen intenta [...] averiguar los mecanismos que llevan a ese poderoso impulso homogeneizador [de la modernidad capitalista] a esquivar, cuando no integrar, las resistencias que le presentan las identidades naturales –sean éstas tradicionales o inéditas–, a imponerse sobre la tendencia centrífuga y multiplicadora que ellas traen consigo.(16)

Su objetivo general con este libro es problematizar la confianza humanista en la diversidad humana, sea como núcleo inexpugnable o bien como resultado necesario de la mundialzación, porque ella se basa en una lectura o comprensión en extremo candorosa de la historia o bien en una fe religiosa. La debilidad fundamental de esta confianza es que parte de la creencia en un orden natural de las cosas, como si se cumpliera de manera automática y sólo hubiese que esperar a que todo llegue a buen puerto en el momento adecuado. Como si cualquier paraíso se pudiese alcanzar por una voluntad ajena a la humana. Esta actitud es la que Benjamin criticó a sus camaradas comunistas antes de su suicidio en 1939 y es la que vuelve a criticar Bolívar Echeverría, ya no a los inexistentes comunistas, sino a los humanistas del siglo XXI, que hoy pasan por ser la “alternativa” al discurso hegemónico. La actualidad de la “modernidad capitalista”, piensa Echeverría, no puede ni debe combatirse con creencias o fe de ningún tipo. Solamente el discurso reflexivo crítico puede descifrar los mecanismos que están posibilitando la hegemonía de la modernidad capitalista y con ello participar en la transformación del mundo. Hacerlo es, en las condiciones actuales, un asunto de vida o muerte.

¿Cuáles son, entonces, esos mecanismos? En este libro Bolívar Echeverría enfatiza tres de ellos. El primero se relaciona con la neotécnica, a la que entiende como la capacidad del ser humano de emprender premeditadamente la invención de nuevos medios de producción, y que mucho tuvo en sus orígenes de “lúdica”. Esta capacidad, nos dice, es el fundamento de la modernidad como tal. Desde su aparición en el siglo XI, inaugura la posibilidad de construir una vida civilizada sobre la base de una escasez sólo relativa de la riqueza natural a la vez que abre las puertas a una nueva relación con la naturaleza basada en la colaboración para un mutuo enriquecimiento.(17) Sin embargo, al encontrarse con el comportamiento capitalista, esta neotécnica es disminuida y reprimida para favorecer únicamente su aspecto funcional para la acumulación de capital. La reproducción universal de esta neotécnica reprimida es una de las estrategias rectoras que posibilitan al “poderoso impulso homogeneizador” de la modernidad capitalista imponerse.

Incluso, nos dice Echeverría, esta neotécnica reprimida se ha covertido en un “señorío nuevo” que se “funda en la propiedad monopólica ejercida sobre la tecnología de vanguardia”. “Un señorío –escribe– por entero diferente al viejo –porque se basa únicamente en la subordinación económica y no en la subordinación física de los competidores en el mercado–, pero igualmente importante para la existencia real de la reproducción capitalista de la riqueza”.(18)

La represión y disminución de la neotécnica llevada a cabo por la modernidad capitalista tiene su correspondiente en el cultivo de una identidad humana que se entiende como amo y señor de lo Otro, dispuesto allí para ser sometido y explotado en favor de la acumulación de capital. Una identidad que procede a anular “la otredad de lo otro”, convirtiéndolo “en un ‘caos’ o naturaleza salvaje por conquistar y domesticar”,(19) cuyo corolario es la represión dentro de sí mismo de toda tendencia al cultivo de lo cualitativo del mundo en favor de lo cuantitativo de la acumulación de capital. Es éste el segundo mecanismo con el que la modernidad capitalista se impone.

El tercero es la existencia de un “racismo” que exige la presencia de una “blanquitud de orden ético o civilizatorio como condición de la humanidad moderna”,(20) nos dice el autor. Una blanquitud que manifieste la interiorización de las exigencias productivistas del capital por medio de la “apariencia física del cuerpo y del entorno, limpia y ordenada, hasta la propiedad de su lenguaje, la positividad discreta de su actitud y su mirada y la mesura y compostura de sus gestos y movimientos”.(21) En otras palabras, una presencia cotidiana que demanda pensar como blanco, comportarse como blanco, vivir como blanco, pasar por ser blanco, aun cuando físicamente no se sea blanco. Aunque, como lo demuestra el ensayo “Imágenes de la blanquitud”, esta exigencia puede llevar a la delirante necesidad experimentar con la propia piel para, en vez de blanquearse con distintos métodos con el fin de parecer blanco sin serlo, ser efectivamente blanco, como lo hizo el “rey del pop”, Michael Jackson.

Así, Bolívar Echeverría encuentra en la neotécnica reprimida por la modernidad capitalista, cuyo único fin es la ganacia capitalista, el mecanismo esencial que permite a la modernidad capitalista irse imponiendo y que se refuerza, por un lado, con una concepción de la naturaleza como caos y enemigo a ser sometido, y por otro, con la exigencia de interiorización del ethos de autorrepresión productivista del individuo singular que tiende a manifestarse materialmente con el éxito económico y con una blanquitud ética o civilizatoria que lo hace evidentemente visible.

Sólo con un discurso reflexivo crítico como el de Bolívar Echeverría, que por un lado, identifica los temas actuales, y por otro, los analiza usando libremente ideas enriquecedoras surgidas a la par y la sombra de aquellos temas, es posible dar cuenta de estos mecanismos que permiten a la modernidad capitalista irse imponiendo. Detectar, como él lo hace, las resistencias provenientes de civilizaciones anteriores que pretenden ser arrasadas o de las rebeliones que surgen en el seno mismo de la modernidad capitalista debido a su ambigüedad, es condición necesaria pero no suficiente para liberar a la modernidad del capitalismo. Justo por esto Modernidad y blanquitud es un testamento abierto: deja temas pendientes que el lector ha de pensar de nuevo por su propia cuenta y riesgo si quiere salir del dilema en que lo encierra la modernidad capitalista, a saber: ser como el Ciudadano Kane, que únicamente se permite el momento de lo cualitativo, como un recuerdo relampagueante, cuando expira diciendo “Rosebud” o como Willie, Eva, y Eddie, cuya fallida pero ansiada blanquitud les hace perderse, en una circulación “paria” y sin sentido, entre Nueva York, Clevland, y Florida, en Stranger Than Paradaise de Jim Jarmush.

Suponer que acometer lo que exigen estos temas pueda hacerse sin aspirar al mismo tiempo a ser un pensador es una vana ilusión. La primera y más esencial deuda que tenemos con Bolívar Echeverría es no dejar que el tipo especial de “pensador”, de “intelectual público”, de “filósofo”, se extinga; el peor error que podríamos cometer con respecto a su pensar es convertirlo en un tema de controversia académica. Lo uno, abona en favor de la transformación del mundo al ser un partícipe más de esa transformación; lo otro, en cambio, sólo hace del filo crítico de su pensamiento un tema romo de una nueva escolástica que al obtener su valía en “estímulos” económicos de una profesión académica no transforma el mundo sino que lo refuerza.

Casa Refugio Citaltépetl

10 de marzo de 2011

1. “Entrevista con Carlos Monsiváis”. La entrevista se puede consultar en la siguiente dirección electrónica: http://www.youtube.com/watch?v=SRub_kJ-ZxQ Fecha de consulta: 4 de marzo de 2011.
2. Ver “Filosofía y discurso crítico” en Echeverría, Bolívar, El materialismo de Marx. Discurso crítico y revolución, Ítaca, México, 2011. págs. 89-90
3. Ibídem., pág. 96-97. Subrayado personal.
4. Echeverría, Bolívar, Modernidad y blanquitud, ERA, México, 2010. Ver: “Sartre a lo lejos”, pág. 167. A menos que se indique lo contrario, se hará referencia a este libro por el nombre de los ensayos de los que se están tomando las ideas y las citas.
5. Acumulación de capital comprando barato y vendiendo caro.
6. “Definición de la modernidad”, pág. 30
7. Ibídem., pág. 18
8. No logra hacerse un mundo “suspendido” y a la medida como el que aparece en la película Wall.E
9. Veáse “La modernidad americana (claves para su comprensión)”.
10. Ibídem., pág. 90
11. “La modernidad y la antimodernidad de los mexicanos”, pág. 242
12. Una vida que exige interiorizar un comportamiento definido por la acumulación de capital que hace de lo otro un caos que es necesario someter e integrar al cosmos de la ganancia capitalista. (“Acepciones de la Ilustración”, pág. 50)
13. “¿Dónde queda la ‘izquierda’?”, pág. 180
14. Véase “Filosofía y discurso crítico”, Op. cit., pág. 99-100
15. Véanse particularmente los ensayos “Acepciones de la Ilustración”, “Arte y utopía”, “Sartre a lo lejos”, “Meditaciones sobre el barroquismo” de Modernidad y blanquitud, Op. cit.
16. “Presentación”, pág. 10
17. “Definición de la modernidad”, pág 22
18. “‘Renta tecnológica’ y ‘devaluación’ de la naturaleza”, pág. 39
19. “Acepciones de la Ilustración”, pág. 51
20. “Imágenes de la blanquitud”, pág. 58
21. Ibídem., pág. 59